Karl Löwith: Historia del Mundo y Salvación. Una reseña.

Esto que sigue es una recensión que he tenido que escribir para una asignatura del máster de filosofía. He descubierto que desde que escribo reseñas regularmente en ciertos sitios de internet, he terminado por desarrollar cierta facilidad para el tema (eso no quiere decir que estén bien hechas, sino que no me cuesta tanto como antes redactarlas!!). Sin más preámbulos, el tocho (está sin corregir y le faltan las referencias de los textos porque al volcar el .docx se han perdido las notas al pie):

No se puede decir que Karl Löwith tuviese alguna clase de dudas o de miramientos a la hora de redactar Historia del Mundo y Salvación; el subtítulo de la obra (que significativamente reza: “los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia”) deja bastante clara la posición del autor con respecto al asunto. Bastante menos evidente en su orientación, pero no por ello menos significativo y revelador acerca de su contenido, era el título con el que vio la luz por vez primera en la edición estadounidense (1949): Meaning in History –El Significado en la Historia-. Esta primera formulación, menos combativa pero igualmente aclaratoria, pone en juego el tercero de los ejes sobre los que Löwith va a desarrollar su análisis de las relaciones entre las diversas concepciones acerca de la historia –esa peculiar disposición bajo la que vivimos o experimentamos la relación entre el tiempo y el sentido-, la salvación/redención y la articulación de ambas como un género específico de significado racional o, al menos, razonable puesto que el rótulo “filosofía de…” no parece exigir menos que eso. La cuestión, en primera instancia, consistirá en ver hasta qué punto estos tres ejes (historia, salvación y significado) no son sino tres formulaciones de un mismo dispositivo y si la solidaridad entre ellos no es fruto de una interna copertenencia de todos bajo una idea común.
Para esta tarea, el propio Löwith propone un recorrido por las diversas aproximaciones que la filosofía occidental ha ido presentando ante el fenómeno histórico, y lo hace comenzando por aquellas más cercanas en el tiempo (Buckhardt) para después ir rastreando, a contra corriente, las fuentes del hecho que reconoce como faktum inicial –la actual situación de secularización total del mundo- hasta un origen que él identifica con la fatal inyección de plusvalor significativo que la visión bíblica (judía, en un principio, y específicamente cristiana después) ha aportado a la vivencia humana del conflicto entre existencia, sufrimiento y mundo. A este respecto, aclara el autor que [Historia del Mundo y Salvación] querría mostrar que la filosofía moderna de la historia arraiga en la fe bíblica en la consumación y termina con la secularización de su paradigma escatológico. En seguida veremos cómo se conjuga este proceso que ha terminado arrojando sobre la historia moderna una luz paradójica: ella [la historia misma] es cristiana por su origen y anticristiana por su resultado. Ambos aspectos resultan del éxito mundano del cristianismo y, al mismo tiempo, de su fracaso de convertir el mundo en un mundo para el cristianismo. (…) Toda la historia moral y espiritual, social y política de Occidente es cristiana dentro de ciertos límites y, sin embargo, mina los fundamentos del cristianismo al aplicar sus principios a las cosas de este mundo , pero antes nos detendremos junto a Löwith en algunas consideraciones generales acerca de la naturaleza peculiar de esa discutida disciplina filosófica que es la filosofía de la historia.
Desde muy pronto veremos a Löwith caracterizar explícitamente la filosofía de la historia como la interpretación sistemática de la historia del mundo según un principio rector, por el que se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricos, refiriéndolos a un sentido último. (…) Entendida así, toda filosofía de la historia es totalmente dependiente de la teología, esto es, de la interpretación teológica de la historia en tanto historia de la salvación . Así, como avanzábamos más arriba, vemos cómo operan las tres líneas de fuerza de la interpretación de la filosofía de la historia que vamos a encontrar entrelazadas durante toda la obra: en primer lugar el término “interpretación sistemática” remite a una necesaria jerarquización, cuya guía ha de ser este “principio rector” que marca un “sentido último” o una meta (la “salvación”), en vistas al cual se organiza el conjunto total de los acontecimientos del mundo y según el cual se los juzga como necesarios, con independencia de cualesquiera otras consideraciones.
Desde luego, esta orientación de la mirada con respecto al devenir de los acontecimientos del mundo, esta peculiar disposición frente a la realidad es un fenómeno puramente moderno, cuyas particularidades no conocieron ni la visión de la teología naturalista de la antigüedad clásica, ni –en rigor- el cristianismo bajo ninguna de sus muchas manifestaciones filosóficas (en tanto que éste no toma en cuenta los hechos del mundo como criterio: el hecho fundamental –la venida de Cristo redentor- ha tenido ya lugar). La postura de Löwith, pues no se alinea con la mera identificación de la moderna filosofía de la historia como una opción entre la concepción cíclica de los griegos y la interpretación escatológica del cristianismo, sino en señalar cómo la idea misma de “filosofía de la historia” es sustancialmente el resultado de una filiación bastarda cuyo mero concepto surge de un espíritu que tiene un pie en cada una de estas posiciones: a la pregunta por el sufrimiento el mundo ocidental le ha dado dos respuestas diferentes: el mito de Prometeo y la fe en el Crucificado. Ni el paganismo ni el cristianismo se entregaron a la moderna ilusión de que la historia es una evolución progresiva, en la que el problema del mal y del sufrimiento se resuelve por su paulatina superación .
Así, vemos que es en la noción de “progreso” en la que se sustancia lo fundamental de la concepción moderna de la historia y de lo que podemos llamar más propiamente “filosofía de la historia”. Incluso aunque el pensador con que Löwith abre su análisis sobre la materia (Burckhardt) trate de negar este mismo concepto moderno de “progreso”, encontramos en él una idea estrechamente relacionada con éste, como es la de “continuidad”. En ella reconoce Löwith una herencia irrenunciable del pensamiento –diremos- progresista típicamente hegeliano-marxista de un lado y positivo-cientificista de un Comte o un Vico, por otro. En cualquier caso, la polarización, la carga de sentido, la puesta de un peso y el desequilibrio a favor de un extremo temporal futuro, cuyo valor se toma como el resultado de un progresivo avance por la acumulación –bajo la forma que sea menester- de ciertos conocimientos o experiencias de la humanidad como conjunto, es el rasgo distintivo de esta concepción moderna. Lo ilustraremos con una cita: la razón [moderna] prefiere creer en la confiable continuidad del “proceso histórico” (…); sin embargo, para ser consecuente, la confianza en la “continuidad” de la historia debería retornar a la teoría clásica de un movimiento circular; pues sólo bajo el supuesto de un movimiento sin comienzo ni fin puede acreditarse realmente la continuidad. ¿Cómo podría representarse la historia como un proceso continuo, en la forma de un preogreso lineal, sin la interrupción por un terminus a quo y un término ad quem, esto es, sin comienzo ni fin? El pensamiento moderno no tiene para esto una respuesta unívoca. (…) El espíritu moderno es indeciso, no sabe si es cristiano o pagano. Ve el mundo con dos ojos diferentes: con el de la fe y con el de la razón. Por eso, su visión, comparada con el pensamiento griego o bíblico, es necesariamente confusa . Por tratar de ponerlo en términos representativamente dinámico-espaciales, podríamos decir que la interpretación moderna de la historia es la resultante de superponer el movimiento circular del ciclo típicamente griego y la segmentación rectilínea de la escatología, de manera que los sucesos históricos son como puntos que se cargan cinéticamente en la circunferencia del tiempo clásico y son despedidos en una trayectoria rectilínea cristiana, cuyo ángulo de ascensión viene dictado por el grado de progreso que su posición en la historia les otorga. Es por esto que la representación más puramente moderna de la historia es una diagonal ascendente.
El futurismo característico de la modernidad –ya sea entendido como progreso o como mera continuidad- es, pues, fruto de esta herencia. La historia misma no puede concebirse qua talis sin esta apelación al futuro, que acarrea todo un entramado conceptual asociado entre cuyos integrantes nos encontramos con conceptos extremadamente queridos para toda la tradición del pensamiento moderno ilustrado y cuya relevancia nos persigue, en buena medida, hasta hoy mismo: el futuro es el verdadero punto candente de la historia (…). El éschaton no sólo le pone un final al curso de la historia, sino que lo articula y lo completa según una meta determinada. (…) Sólo dentro de esta demarcación escatológica del proceso histórico la historia devino “universal”. Su universalidad no descansa ya en la fe en un Señor todopoderoso, sino también en que la historia de la Humanidad se hace una, en la medida en que el Señor, desde un comienzo, la dirige a una última meta. (…) La “humanidad” jamás ha existido en un pasado histórico y tampoco puede existir en ningún presente; ella es un ideal y un ideal de futuro (…). El hombre moderno imaginó una filosofía de la historia secularizando los principios teológicos en el sentido de un progreso (…) .
Todo el texto de la cita anterior ilumina hasta qué punto la proyección de sentido es solidaria con la atribución de bloques de “unidad”. El sentido moderno es necesariamente una imagen de unidad sintética proyectada sobre elementos que en la realidad se nos aparecen como dispares. Así, reconocemos el sentido en términos como “humanidad” (unidad), historia en tanto que “universal” (atiéndase a la semántica: universal), un punto final (condensación), una meta (polo orientativo), un ideal (las ideas como concentradores de sentido por su capacidad de representar unidades no existentes en la realidad, pero propuestas como horizontes regulativos: Kant).
Nada podría quedarle más lejos a las concepciones anteriores de la historia, cuyo foco de interés era principalmente el pasado, bien como periclitada era de esplendor irrecuperable (el mito de la Edad Dorada), bien como testigo de un acontecimiento fundamental (la redención de la humanidad por el sacrificio del hijo de Dios mismo) con respecto al cual todo lo posterior no es sino epílogo y apenas postergación indeterminada de un final que está ya escrito y cuya inminencia es inevitable.
Para la mentalidad griega, la historia es historia política: es historia de los hombres y se trata fundamentalmente de una colección de hechos contingentes y netamente inmanentes que se toman como meros efectos de causas materiales –si se nos permite expresarnos de manera ciertamente anacrónica-. No había tal cosa como un posible sentido ulterior o superior en tanto que criterio de ordenación de los acontecimientos mundanos. […el pensamiento judío y el pensamiento cristiano dieron a luz a esta pregunta desmedida.] Preguntar seriamente por el último sentido de la historia trasciende toda capacidad de saber (…). Los griegos eran más humildes. No se permitieron indagar por el sentido último de la historia del mundo (…); lo inmutable, tal como aparece sobre todo en el movimiento ordenado de los astros, fue para los griegos mucho más interesante y significativo (…); se preguntaron, en primera y última instancia, por el logos del kosmos, no por el señor de la historia . Desde luego, la regularidad cíclica y la autonomía de los astros fue el modelo último por el cual los griegos construyeron su ontología, pero también por el que comprendieron que los asuntos de los hombres, en tanto que realidad contingente e infralunar, no podían interpretarse más que a la luz de las causas que hasta ellos habían conducido, de modo que el historiador clásico pregunta: “¿cómo se llegó a esto?” El moderno: “¿cómo seguirá esto?”  .
El cristianismo cifró gran parte de sus esperanzas de triunfo como cosmovisión universal (y en el pecado, como suele decirse, lleva la penitencia) en el sostenido desprestigio de la concepción pagana del tiempo. No contaba con la idea de no alzarse finalmente con el monopolio religioso de las creencias humanas y su fracaso tuvo como consecuencia postrera la secularización absoluta de la que ahora somos testigos: el hecho de que el cristianismo primitivo quitara la base de sustentación a los dioses populares y a los espíritus tutelares de los paganos creó la posibilidad de un ateísmo radical. Si se cancela la fe cristiana en un dios, que se distingue tan radicalmente del mundo como el creador de sus creaturas y, sin embargo, es la fuente de todo ser, el mundo se vuelve profano a un punto como jamás pudo haberlo sido para los paganos. (…) sólo queda una posibilidad: la de la pura contingencia de la mera “existencia”. El mundo poscristiano es una creación sin creador, un saeculum que, a falta de toda perspectiva religiosa, no es ya más profano, sino absolutamente secular .
El problema es que el advenimiento del racionalismo ilustrado propiamente moderno hizo de la cancelación de esa fe un hecho casi inmediato, con lo cual el espacio para la desesperanza estaba ya franco. Sin duda, el progreso ha venido a tratar de sustituir esa fe, esa confianza ciega que para el mundo y la visión cristianos era la esperanza. A este respecto:  la fe cristiana no es ninguna espera secular de que muy probablemente algo ocurrirá, sino que es una actitud que se funda en la fe incondicionada en el plan salvífico de Dios. (…) Las virtudes cristianas de la fe y la esperanza son dones de la gracia. Las razones para una tal fe esperanzada y sin límites no pueden descansar sobre la ponderación racional de su racionalidad. Por eso, tampoco una esperanza creyente puede jamás ser puesta en cuestión por los llamados “hechos”; no puede ser ni asegurada ni conmovida por una experiencia fáctica. (…) [la esperanza] libera al hombre del pensamiento codicioso como de una resignación que ya no espera nada . La escatología y la esperanza que para el cristiano es un divino regalo, era para los griegos uno de los males que Pandora habría desatado en el mundo al abrir la caja que lleva su nombre: (…) surge la pregunta sobre si las “últimas cosas” son realmente las primeras y si el futuro constituye el horizonte determinante de la existencia humana. Y (…) el futuro existe sólo por la anticipación en el horizonte de la esperanza y por el temor (…). La esperanza es un mal que parece ser algo bueno (…). Sin embargo, esperar un futuro mejor parece desesperante pues difícilmente haya un futuro que no desengañe nuestras esperanzas cuando aquello que se espera se ha hecho presente. (…) No obstante: el hombre mortal no puede vivir sin este dudoso don de Zeus (…). Sin esperanza, de-esperans, el hombre quedaría sumido en la desesperación .
Estamos ahora en disposición de comprender el análisis que Löwith propone cuando afirma que la sobreestimación moderna de la historia, del “mundo” como “historia”, es el resultado de nuestro distanciamiento de la teología natural de la Antigüedad y de la teología sobrenatural del cristianismo. Le es ajena tanto la sabiduría como la fe . Ya hemos visto cuál ha sido el camino por el que hemos llegado, desde la visión bíblica de la historia y del mundo como escenario para el teatro de la salvación, hasta la visión secularizada de un Burckhardt, en un proceso de creciente racionalización (es decir: de nihilización).
Que Nietzsche aparezca como invitado fuera de programa, en un apéndice, se explica por su mayor cercanía a una concepción puramente clásica del ciclo histórico (sobre esto ya se expresó Löwith por extenso en su obra De Hegel a Nietzsche , acerca de la cual no podemos pararnos a dar cuenta en la presente reseña). Pero resulta también significativo que sea Nietzsche quien, a fin de cuentas, cierre un libro como Historia del Mundo y Salvación: pareciera que Löwith quiere hallar cierto respiro no en la idea de continuidad de Burckhardt –que al fin y a la postre no es sino una mera transmutación de la esperanza cristiana, una vez pasada por el filtro del progreso humanitarista- sino en la mucho más tenebrosa respuesta nietzscheana acerca de las posibilidades y la significación de la historia , algo que no dejaría de casar con esta cita, que recogemos de la Conclusión, una frase que condensa el resultado del viaje y el recorrido que Löwith nos ha propuesto desde el comienzo mismo: el problema de la historia no puede ser resuelto en su propio terreno. En tanto que tales, los acontecimientos históricos no ofrecen la menor indicación de un sentido global y último. La historia carece absolutamente de resultado último. Jamás ha habido y jamás habrá una solución al problema que ella plantea a partir de ella misma, pues la experiencia humana de la historia es una experiencia hecha de permanentes fracasos .
Para que miremos a los hechos del mundo como insertados en algo así como una “historia”, hace ya falta que los encuadremos en el marco de una inerpretación cuyo mayor riesgo es de degenerar muy fácilmente en alguna forma de teleologismo o, en el peor de los casos, de teologismo. Es por esto que la Filosofía de la Historia es una disciplina especialmente enervante para la filosofía en tanto que esfuerzo racional por comprender la realidad y conviene tener siempre presente el origen y el aroma divino de ciertos conceptos y esquemas, para tratar de evitar indeseadas reproducciones de formas que sabemos que no pueden dar cuenta de una experiencia temporal como la humana.

Geometría diminuta

No sé cuántas veces habré visto Blade Runner. Han sido, a lo largo de los años, muchas y hace ya tiempo que perdí, no ya la cuenta, sino la inercia de pararme a contar. He visto todas las diferentes versiones, ediciones y montajes. La he visto en VHS, en una versión volcada de Betamax, codificada en diferentes formatos digitales y en DVD. La he visto doblada y en versión original. He escuchado su banda sonora mil y una veces, tanto la versión original como la orquestada y la reciente edición (fabulosa e impagable) en tres discos. Creo que no me he sometido tan constante y servilmente a una obra de arte jamás como lo he hecho con ella.

Hace un par de días me compré por fin la edición remasterizada con el montaje definitivo de Ridley Scott. Lo hice pensando que quería ver los nuevos insertos, los pequeños detalles, todo el metraje nuevo que hubiesen insertado. Y, en cuanto me senté a verla, me olvidé de todas esas estupideces. Si hay algún motivo por el que merezca la pena tener esta edición es por la copia en sí misma: la pulcritud del sonido y de la imagen. La remasterización es absolutamente perfecta. El sonido es prístino, brillante, vibrante y denso. La luz y los colores, los matices, los efectos… es una delicia para los sentidos como no he visto niguna otra. De hecho, aunque cuenta con un guión magistral, un montaje perfecto, unas interpretaciones asombrosas y una gran historia, ni siquiera me voy a molestar en hablar de esos detalles…

Es una película visual y sonoramente tan sublime que no hay palabras para describir el efecto que tiene sobre mí. Hay planos en Blade Runner ante cuya simple contemplación me cuesta enormemente contener las lágrimas. Hay algunos, incluso, cuyo mero recuerdo basta para inutilizarme, al menos durante un buen lapso de tiempo. Todo en esta película está inundado de una cualidad hipnótica, como si algo bajo su superficie estuviese vibrando en la misma frecuencia y con el mismo tono que las partículas de las que están formadas las emociones y los humores en mi cerebro (y sé que la banda sonora de Vangelis -y no me refiero sólo a la música, hablo del conjunto del sonido en la película- tiene mucho que ver con ello). Cuando termina, me sé diferente a como era antes de verla; algo cambia y se remueve en mí cada vez que la veo. Y, de entre todas las veces que la he visto, ésta última ha sido, con diferencia, la mejor. No se trata tanto de que descubra en la película cosas nuevas, sino que la película descubre cosas nuevas en mí.

En realidad a eso es a lo que se reducen mis experiencias estéticas. Cuando algo realmente me gusta, cuando aquí hablo de esta o aquella canción, o de ese libro o poema o escultura o cuadro o película… El arte me deja exahusto, vacío, hueco. Absorbe el aire de mis pulmones como una bomba de vacío, me deja atontado y confuso. Me deja abandonado como un anciano tras un bombardeo, deambulando entre escombros, cegado por el polvo, tropezando con trozos de cosas que tenían sentido antes, pero que ahora están fuera de sitio, dados la vuelta, reventados de dentro hacia fuera. Supongo que a eso se reduce lo que tan prosaicamente ha venido a terminar llamándose síndrome de Stendhal. No es sólo la presión en el pecho, el nudo en la garganta y el ahogo interminable…

Es el deseo de morir.

“Deténte instante, eres tan hermoso” decía Fausto. Goethe era bien consciente de esa experiencia. Cuando Fausto suplica al instante que se quede suspendido, cuando es testigo de la belleza, su misma súplica le condena, su ansia por atraparla es lo que pone su alma en manos de Mefistófeles. Goethe sabía que el extremo último del arte y de la belleza es la muerte, no como momento de dolor, sino de gozo. Uno no quiere vivir para siempre, como erróneamente pensaba Unamuno, en ese momento. Sólo quiere que todo lo demás se detenga. No es el ansia de inmortalidad lo que lleva al arte, sino más bien al contrario. Cada gozo es una pequeña muerte feliz. Y tras cada muerte sólo el deseo de la réplica.

Este pasado viernes tuve la inmensa fortuna de acompañar a Paula a visitar la magnífica exposición El Mito Perdido (obras de Igor Mitoraj), que ha recalado en Madrid a través de la mediación del recientemente inaugurado CaixaForum. Ella ya había tenido la oportunidad de contemplarla en un viaje hace unos meses, cuando estaba expuesta en Vitoria. Acabábamos de salir del teatro -fuimos a ver Ante la Jubilación, de Thomas Bernhard, en el CDN- y, abrumado como estaba por la representación, no fui consciente de lo que las esculturas de Mitoraj me estaban causando. Sus imágenes han anidado y han ido incubándose poco a poco y sólo hoy han salido a la superficie. Y ahora no queda parte de mí que no esté saturada de esa inmensa sensación de abandono y de pérdida, de nostalgia imposible por un tiempo remoto que, en rigor, no puede recordarse ni perderse porque nunca se ha vivido. La fragmentariedad, el resquebrajamiento, la hoquedad… El desierto espantoso que se respira ante sus esculturas alcanza un grado de refinamiento tal que es indescriptible. Además, Mitoraj juega con la iconografía clásica, a sabiendas de la enorme distancia que nos separa de lo clásico: los bronces clásicos nos han llegado, en su gran mayoría, con las cuencas de los ojos vacías por efecto del tiempo, pero su público contemplaba las obras policromadas y con ojos brillantes y hermosos. Las esculturas inmensas de Mitoraj carecen de ojos por decisión del artista: cuando miramos dentro de la oscuridad, entre los párpados de los colosos, carecen de ojos por su propia naturaleza, han nacido sin ojos, o están cubiertos por vendas inseparables de la piel. Han nacido ajados, rotos… Han nacido siendo ya escombros, restos de una explosión. La obra de Mitoraj es un ejemplo insuperable de postmodernidad bien entendida y eso es lo que la hace terrible, espantosa, horrible y mutiladamente bella.

(Es pronto aún para asegurarlo, pero creo que sobre esto volveré cuando avance algo más en mi lectura, recién comenzada, de The Road, de Cormac McCarthy. Ya veremos si estoy equivocado.)

Hasta entonces: si no habéis visto Blade Runner, corred a verla; si no conocéis la obra de Mitoraj, no perdáis oportunidad de conocerla; si no habéis leído Fausto, intentadlo (a mí me duele siempre que lo intento, pero lograré hacerlo bien algún día). Disfrutad (y, si es en buena compañía, aún con más motivo) de todas esas pequeñas muertes gozosas que hacen de la vida algo mucho mejor.

El próximo día, seguramente, Machado (otro escritor de la pérdida) y algunas otras cosas.

Was ist Aufklärung?

A veces uno se encuentra con situaciones en las que sólo puede dejarse llevar por el asombro. No ese asombro del que Aristóteles decía que era el origen de la filosofía, sino más bien una mezcla entre anodadamiento y perplejidad, a partes casi iguales. Quizás porque me he malacostumbrado a tratar con gente coherente y racional que tiende a expresar sus pensamientos con cierto orden y claridad; quizás porque, de nuevo, puedo decir que estoy dialécticamente malcriado: suelo leer a filósofos, científicos y pensadores mucho más inteligentes, elegantes y estrictos que yo, y eso me hace esperar cierto tipo de estructuras dialógicas, narrativas y argumentales por parte de mis interlocutores; quizás porque mi niñez sigue jugando en la arena…

Llámese como se quiera, el caso es que hoy a mediodía CNN+ emitía una redifusión del programa El Debate, dirigido por Jose Mª Calleja (no confundir con la insigne María José Callejo), en la que el tema sometido a discusión caía bajo el rótulo El papel de la Iglesia Católica en la sociedad española. Como es costumbre, dos invitados aportaban sus puntos de vista acerca del tema en cuestión: uno de ellos era sacerdote, teólogo de la asociación Juan XXIII; el otro, un joven (cuyo nombre recuerdo, pero prefiero no citar expresamente) militante de la agrupación católica Regnum Christi. El tono general del debate ha sido discreto, o muy discreto, incluso. Esto se debía en gran medida a la enorme diferencia en formación intelectual que separaba a ambos interlocutores. Mientras el teólogo argumentaba con coherencia y rigor intelectual, el súbdito del Reino de Cristo hacía poco más que tratar de convencer al espectador de que la Iglesia Católica se enfrenta a un momento de gran esplendor y renovación. Pero no es de esto de lo que quería hablar, me estoy desviando.

Comencé hablando del asombro y ahí quiero llegar: en dos momentos muy concretos este joven miembro de Regnum Christi tuvo a bien regalarnos a todos los que tuvimos la fortuna de presenciarlo los dos argumentos más imbéciles (uno por ridículo, el otro por estúpido) que recuerdo haber escuchado en una discusión en muchísimo tiempo; el primero me arrancó una carcajada, el segundo me levantó del asiento y casi me hizo romperme la mano contra la mesa (fui débil y me dejé llevar por la indignación -sí, aquello que Nietzsche decía que era el último refugio de los resentidos…-), en un acceso de furia. Como siempre es mejor reír que enojarse, empezaré con el ridículo, dejando el más puramente memo para el final.

El debate pronto se orientó hacia la definición del concepto (si es que se puede llamar concepto a semejante vaguedad) familia cristiana. Con gran acierto, el teólogo problematizó este punto, retando al combativo joven a que presentase un modelo ejemplar de lo que se supone que podía ser la familia cristiana tal como pueda mostrarla la biblia, a lo que éste respondió (agárrense, que vienen curvas): “hombre, claramente la sagrada familia”. Carcajadas entre el público, aplausos, ramos de rosas arrojados al escenario. Qué momento tan grande para el humor en la historia del periodismo. Por supuesto, la respuesta a semejante necedad no podía ser otra: si hay un modelo de familia absolutamente fuera de lo común es aquél en que el padre no es padre biológico, la madre es virgen y la progenie es nada menos que dios padre omnipotente, creador de cielo y tierra, hecho carne para la redención de los pecados.

No contento con haber retratado su completa estupidez ante quienes le escucharen con tal bobada (y también otras como que la familia de tipo padre-madre-hijos es la célula central de toda cultura, cuando la antropología demuestra que es casi excepcional en la historia de la humanidad), este joven activista católico pronto tuvo la oportunidad de confirmar su ineptitud mental, y no la desaprovechó: se hablaba del ordenamiento jurídico del estado, y de cómo los ciudadanos gozan de deberes y derechos con independencia de cualesquiera condiciones particulares. Así, las leyes deben establecerse sobre los criterios de la razón, en nombre de la igualdad y la justicia. Y a esta afirmación del teólogo contestó el joven, inverosímilmente: ¿y qué hacemos con el espíritu santo, no pinta nada en todo esto?

Y yo no podía creerlo. Me explico: toda mi vida escolar -de los cuatro a los dieciocho años- la pasé en un colegio de frailes y sacerdotes carmelitas. Sin duda, he escuchado todo tipo de sandeces a lo largo de esos muchos años, pero en el fondo todas se reducían al ejercicio libre e independiente de la libertad de credo: en lo privado, uno puede creer en lo que quiera; lo mismo da Naranjito, Mahoma, Jesucristo o Julito Iglesias, allá cada cual. Pero creo que hace ya mucho tiempo que había yo descartado como probable la posibilidad de que alguien plantease, en una discusión seria y racional, como si se tratase de un argumento digno de ser tenido en cuenta, algo tan estúpido como “¿y qué hacemos con el espíritu santo, no pinta nada en todo esto?”.

Porque la respuesta, de puramente obvia, resulta dolorosa: NO, NO PINTA NADA EN TODO ESTO. Ni pinta nada, ni puede pintarlo, ni puede tomarse en serio a nadie que pretenda que lo haga (tómese el siguiente contraejemplo: ¿quién me tomaría en serio si, al plantearse la redacción de una ley, yo dijese “¿y qué pasa con Papá Pitufo, es que no pinta nada en todo esto?”?).

¿En qué mundo vive esta gente? Un mundo sin Aristóteles, sin Copérnico, sin Planck, sin Darwin, sin Spinoza, sin Julio César, sin Maquiavelo, sin Kant, sin Poincaré, sin Hilbert, sin Fichte, sin Nietzsche, sin Voltaire, sin Rousseau, sin Marx, sin historia, sin Bach, sin Beethoven, sin Napoleón, sin Auschwitz, sin Homero, sin Hölderlin, sin ciencia, sin política, sin Ilustración, sin Renacimiento, sin Grecia, sin Roma, sin Venecia, sin Florencia, sin siglo XX… No puede ni decirse que vivan anclados en el pasado, porque ni siquiera tienen historia. Carecen de memoria porque no tienen nada que recordar y, aún así, reivindican su derecho a que sus opiniones sean tenidas en cuenta.

Parece que nadie les ha informado que sus opiniones valen, como tales, tanto como las de cualquier otro: absolutamente NADA. Valen tanto como las mías o las de uno que pase por la calle. Porque, en el espacio público de la ley y la libertad, la opinión no tiene cabida. La ley no entiende de opiniones, ni puede basarse en opiniones, convicciones ni emociones. La política basada en intimas convicciones es la que conduce a Guantánamos, Operaciones Cóndor, Apartheids, Gulags y Mathausens o Berger-Belsens de todo tipo. Las íntimas convicciones pavimentan el camino que condujo a la guerra de Irak, al genocidio armenio, al 11-S o a Sierra Leona.

Mientras no sepan distinguir la esfera pública de la privada, mientras no dejen de comportarse como seres humanos, allá donde deben ser “sólo” ciudadanos, su voz no merecerá ser tenida en cuenta.

Hasta que no aprendan geometría, absténganse de intentar entrar en la Academia.

Hasta que no ejerzan como ciudadanos, absténganse de intentar ser parte del estado de derecho.

Cuando era pequeño, siempre me decían que cuando fuese mayor, comería dos huevos.

Aplíquense el cuento.

Y ahora móntenme una manifestación a la puerta de mi casa.

Otro día, mas cositas y menos mala hostia -aunque no prometo nada-.

Another uninnocent, elegant fall into the unmagnificent lives of adults

Llevo varios días escuchando sólo una canción. Es la mejor canción que he escuchado este año y, para mi sorpresa, no está en el último trabajo de Radiohead, sino que es el segundo corte de Boxer, el último disco de The National: Mistaken for Strangers es su título y realmente no voy a ser capaz de describirla haciéndole la más mínima justicia (el título del post es un verso de su asombrosa letra…). Recuerdo a Pardo diciendo que no hay una manera mejor de expresar lo que sea que una obra de arte expresa que la obra misma. La obra es insustituible. Éste es el mismo caso: yo no voy a ser capaz siquiera de comenzar a haceros ver lo absolutamente maravillosa y sublime que es esta canción. Lo único que puede hacerse con una canción así es callarse para escucharla. Y eso os recomiendo. Gallifante de Platino a la mejor canción del año sin niguna duda.

Hablando de Pardo, hace ya unos días que terminé de leer Esto no es Música. Es, como se veía venir, un libro magnífico. Para quien ha asistido a sus cursos resulta diáfano, meridianamente claro y refulgente. Ciertos capítulos o secciones recuerdo haberlas escuchado en las aulas (por ejemplo, el capítulo 11 es un excelente resumen de su curso para la asignatura Nihilismo y Metafísica) y es muy grato ver cómo ha sabido enriquecer aún más todo el entramado de referencias que una y otra vez hacía de viva voz. Se puede decir que, mientras La Regla del Juego era una suerte de ampliación magnificada de lo esencial del curso de El Nacimiento de la Filosofía, esta última obra es, al mismo tiempo una relectura de los contenidos de la ya citada Nihilismo y Metafísica, junto con El Problema del Tiempo (aunque ya había bastante de esto también en La Regla del Juego) y el seminario sobre El Anti-Edipo que presentaba en la asignatura Corrientes Actuales de la Filosofía I. El libro es un genial tour de force que sabe equilibrar perfectamente todos sus elementos. Cuando se lee a Pardo uno tiene la sensación de que guarda más de una novela a medias en el cajón de la mesa; no hay más que ver la excelencia con la que narra la vida de Luigi Lucheni (el asesino de Sissi, la emperatriz) o el brillante comienzo de La Regla del Juego. Esto no es Música (y recuerdo que el subtítulo reza: Una introducción al malestar en la cultura de masas) es un libro paladeable en todos los sentidos aunque, avisados quedáis todos, su regusto es amargo. Muy amargo. Pardo no ha venido a dar consuelo.

Por cierto, no puedo dejar de decirlo: si hay algo con lo que uno puede quedarse, por encima de todo, al leer este libro, es con la magnífica explicación de una cuestión que habitualmente se malentiende. Es lo que yo consideraría el nudo central del problema de la metafísica. Su relación con Kant es profunda, pero sobre eso hablaré otro día. Lo expresaré de manera muy simplista por dos motivos:

a) No voy a escribir ahora un artículo de quince páginas sobre el tema, para empezar porque no son horas; y

b) Pardo (y Deleuze) lo explican mejor que yo.

Pero vendría a ser como sigue: ¿Cómo se invierte a Hegel? Desde luego, no se le puede invertir como Marx quiso hacerlo (la referencia aquí a Liria es obligada), porque uno se encuentra con que, al final, se tiene al mismo Hegel, pero bocabajo. Hay que hacerlo como lo hizo Nietzsche: no se trata de poner arriba lo que estaba abajo, y viceversa; se trata de poner a la derecha lo que estaba en la izquierda, de poner al principio lo que estaba al final, pero tampoco como quien comienza un libro leyendo la última página, sino como quien trata de leerlo mirando las palabras en un espejo. Coged la Fenomenología del Espíritu, la Ciencia de la Lógica, la Enciclopedia de las Ciencias Filosófícas y mirad el índice de cada obra. Y comenzad a leer por el final, en voz alta, lo que os encontréis en el espejo.

Ya veréis qué susto.

 

Otros libros y pelis que han caído últimamente:

Terminé A Spot of Bother, de Mark Haddon. Qué novela tan bien hecha, la verdad. Así da gusto leer ficción. Tan recomendable como su primer libro.

Leí también Firmin, de Sam Savage (Seix Barral). No está mal, pero es demasiado sensiblero y no me gusta cuando me chantajean emocionalmente. O cuando lo hacen y me doy cuenta. Pasable, con algunos momentos buenos y otros entretenidos, pero no merece la pena (literalmente).

Pude ver el otro día, en la inmejorable compañía de Paula, la excelente The History Boys, dirigida por Nicholas Hytner, con guión de Alan Bennett sobre su obra de teatro de igual título (e interpretada por el mismo reparto, según tengo entendido). Una buena película con excelentes interpretaciones, sustentada por diálogos brillantes. Una de esas películas en las que sabes perfectamente qué va a pasar, pero no importa lo más mínimo, sólo quieres quedarte a ver cómo.

También pude comprobar cómo hay directores que nunca defraudan, incluso cuando no sabes muy bien si fiarte de ellos. Es el caso de Clint Eastwood. Estoy casi completamente convencido de que Cartas desde Iwo-Jima me va a gustar, y mucho. Pero no lo tenía tan claro con Banderas de nuestros Padres. Bueno, pues todos mis temores eran infundados: es una gran película en todos los sentidos; no es la mejor película de Eastwood, pero está muy muy bien.

Del mismo modo, Tarantino nunca defrauda y Death Proof me ha gustado tanto como (no, corrijo: más aún que) cuando la ví por primera vez en el cine. Será debilidad personal, no lo sé… Me gusta todo lo que Tarantino ha dirigido, no puedo evitarlo.

Por último, hoy mismo he empezado La Educación Sentimental, de Flaubert. Si resulta la mitad de buena que Bouvard y Pecuchet o, claro está, Madame Bovary, me esperan buenos días de lectura.

 

Ya veremos qué pasa.

Hasta otra.

123 Memory Lane

    He decidido rescatar del difunto blog que hace tiempo tuve en blogspot algunos posts que iré incluyendo de vez en cuando. Éste es el primero (en homenaje a quien preside ECQ con su efigie)… no recuerdo su título original, así que ha sido rebautizado. Y dice así:

 

“Estaba releyendo el segundo tomo de las completas de Machado. No tanto por gusto como por necesidad de encontrar algo que sé que leí en él, pero que no recuerdo dónde está. Soy muy susceptible a la obsesión si tiene que ver con la memoria. No sería la primera vez que me levanto a las cuatro de la mañana para buscar un disco que, de pronto, no recuerdo si tengo en casa. Como cuando rebusqué entre las completas de Borges durante semanas para encontrar un párrafo que había leído hacía ya años, pero que no lograba encontrar.

 

Al final, lo encontré.

Esta vez, creo que también lo he encontrado. Digo que creo, porque lo recordaba ligeramente distinto… algo más explícito. Sin embargo, Machado es de los que escriben una y otra vez lo mismo de diferente manera (bueno, como todos en realidad, no?), así que puede que sea una versión diferente de lo mismo.

Si lo buscaba, no era en esta ocasión por mero ejercicio de mi propensión a las ideas fijas, sino más bien porque me pareció entonces que Machado se equivocaba de parte a parte en lo que decía. Hoy he recordado lo que pensé entonces, y he decidido leerlo otra vez, pensarlo de nuevo. Y sigo pensando que se equivocó. Dice, a propósito de la metafísica que todo poeta, o creador en general, debe construirse (cito sólo un fragmento, páginas 92r y 92v del manuscrito de Los Complementarios):

El pensar metafísico especulativo es por su naturaleza antinómico; pero la acción, y la poesía lo es, obliga a elegir provisoriamente uno de los términos de la antinomia. (…) En sana filosofía no hay derecho a postular ni la homogeneidad ni la heterogeneidad del ser, sino que se impone el reconocimiento de la antinomia kantiana. Pero el poeta (…) no puede ver, en lo que lógicamente es pura antinomia, solamente el juego de razones por necesidad contradictorias, al funcionar en un vacío de intuiciones, sino que descubre en sí mismo la fe cordial, la honda creencia, la cua lno es nunca una balanza en el fiel, en cuyos platillos se equiponderan tesis y antítesis, sino vencida al mayor peso de uno de sus lados. Comprende que, por debajo de la antinomia lógica, el corazón ha tomado partido.

Machado suele hacer buenas lecturas de los varios filósofos que cita profusamente a través de su obra: Bergson, Kant, Schopenhauer, Leibniz… en menor medida Nietzsche y Platón. Es casi siempre muy elogioso con todos, por lo que si considero que, a veces, se pronuncia poco acertadamente acerca de alguno de ellos, tiendo a desechar la idea de que lo haga por maledicencia. Pienso más bien que se trata de deslices hermenéuticos, y en este caso, me parece un error de bulto. Tanto es así que me sorprende que el propio Machado no fuese capaz de corregirse. Trataré de explicarme.

Machado ha entendido a Kant sólo a medias, y lo que ha entendido lo incorpora a sus propias ideas. De manera habitual, y sobre todo porque mira a Kant con las gafas de Bergson, lo hace cabal y consecuentemente, deformando sólo puntualmente su pensamiento. Por el contrario, en este texto, sólo utiliza a Kant, no lo comprende. Esto, he de reconocerlo, me molesta, así que he decidido volver una vez más, con mis vaguedades, mi incapacidad para escribir, mis exageraciones desmesuradas y mi falta de conocimientos, a escribir un post. Vamos a ver…

Una conclusión muy conocida de la Crítica de la Razón Pura (de ahora en adelante referida como KRV) es que, efectivamente, la razón humana, procediendo legítimamente, produce antinomias. Esto es tanto como decir que, sin equivocarse razonando, pasando razonada y necesariamente de unas premisas a una conclusión correcta, la razón humana es capaz de demostrar rigurosamente una cosa, pero también su contraria. Por ejemplo, puede demostrarse por el sólo uso de la razón (tesis) que el mundo (entendido como la totalidad de las cosas) tenga límites (temporales, espaciales…), pero también (antítesis) que el mundo sea infinito, que carezca de límites. Del mismo modo, puede demostrarse que (tesis) tanto los fenómenos naturales como los actos humanos estén igualmente determinados, y que no haya libertad en el universo; pero también puede demostrarse que, (antítesis) de hecho, la libertad humana exista necesariamente. Así que puede decirse que la razón es capaz de afirmar, de una misma cosa, propiedades contradictorias, al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Esta idea supuso una fuente inagotable de movimiento al idealismo alemán, desde Fichte a Hölderlin, y le inspiró a Hegel el grueso de su obra. En el caso de éste último, la trayectoria está clara: Hegel siempre le reprochó a Kant que hiciese del entendimiento la facultad del auténtico conocimiento. Según Hegel, la razón es quien conoce realmente. Y si resulta que la razón produce antinomias, es decir, contradicciones, será porque la contradicción, el error, es una fuente de conocimiento. Así, el error es sólo un momento, pero un momento necesario, de la verdad: la verdad, primero, es plena (en-sí; tesis; ser); luego se ve a sí misma como su contraria, el error, el vacío (para-sí; antítesis; nada); finalmente se reasume a sí misma como un todo omnicomprensivo (en-sí/para-sí; síntesis; devenir). Pero no quiero tratar de Hegel hoy… Es demasiado inteligente para mí y siempre se sale con la suya. Sólo quería señalar que Machado está hablando de algo serio, con enormes repercusiones (no sólo es Hegel el padre del Estado contemporáneo, sino que este mismo movimiento dialéctico ser/nada/devenir-tesis/antítesis/síntesis será retomado por Marx, el padre de la economía conteporánea, y también el idealismo, por otro lado, es el germen del romanticismo, incitador del irracionalismo, precursor a su vez de la filosofía de la sospecha –Nietzsche, Freud, Frege…– irrigadora del pensamiento del siglo XX, desde el existencialismo y la fenomenología, hasta la filosofía postmoderna); se ha metido Machado, decía, en un jardín espeso y delicado.

Viene a decir don Antonio que los filósofos, que se dedican al pensamiento y la verdad, están condenados a admitir que, en metafísica, la razón sólo funciona a base de contradecirse y que, por tanto, siendo los razonamientos a favor y en contra equipotentes, los pensadores han de tomar la opción del Wittgenstein de la época del Tractatus: de lo que no se puede hablar, es mejor callar. No es que hayan de guardar, pues, un silencio aséptico y neutral… es que, de hecho, por lo que parece colegirse de sus palabras, es exactamente eso lo que hacen, empezando por el mismo Kant. Es aquí donde Machado se equivoca, tanto que parece que (como también a veces Hegel da que pensar) sólo ha leído de la KRV las páginas que necesitaba para escribir su propia obra.

Porque, si hubiese leído… apenas una página más, habría visto a Kant, o mejor, a la RAZÓN PURA misma escoger uno de los dos lados de la antinomia, una de las dos opciones por encima de la otra. El título mismo de la sección lo anuncia: El interés de la razón en el conflicto que sostiene (se entiende que se trata del conflicto entre un lado y otro de las antinomias, entre las diferentes tesis –argumentos de corte racionalista– y las antítesis–argumentos que podrían decirse típicamente escépticos–). Allí dice Kant:

La razón humana es arquitectónica por naturaleza, es decir, considera todos los conocimientos como pertenecientes a un posible sistema (…). La antítesis no admite jamá sni un primero absoluto ni un comienzo que pueda servir de fundamento absoluto del edificio. Desde tales supuestos no queda, pues, posibilidad alguna de completar el sistema del conocimiento. Por consiguiente, el interés arquitectónico de la razón (…) conlleva una natural recomendación a favor de las afirmaciones de la tesis.

Pero, en justicia, no debemos pasar por alto que este interés que la razón pura misma, ciertamente, tiene en inclinar la balanza del lado de las tesis, apenas consigue ocultar el interés, mucho más vivo, que Kant guardaba por defender ciertas afirmaciones específicas de alguna de las tesis.

La KRV es, seguramente junto a la Ética a Nicómaco de Aristóteles y a La Genealogía de la Moral de Nietzsche, el mayor monumento literario hecho jamás a la libertad humana. Mayor que la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Mayor que cualquier constitución de cualquier estado. Quizás sólo comparable al Himno a la Alegría o al Prometeo de Goethe. Kant, bien es cierto, tenía una muy peculiar idea de lo que la libertad pudiera ser. Con todo y con eso, dedicó todos sus esfuerzos a salvaguardar las condiciones de su posibilidad. En más de una ocasión dijo que fue la necesidad de solventar las antinomias, de poder optar justificadamente por tesis o antítesis, lo que le llevó a escribir sus tres críticas (razón pura, razón práctica y juicio). Muy particularmente, le preocupaba unaa de las antinomias por encima de las demás: la tercera antinomia (más correctamente: el tercer conflicto de las ideas trascendentales). En ella se disputa la cuestión acerca de la libertad: ¿existe la posibilidad de elegir libremente, o todo está ya determinado en el mundo? Todo el esfuerzo teórico de Kant está orientado a resolver este problema asegurando que la libertad humana quede intacta. Todos los dispositivos teóricos de la KRV están enfocados así. Kant revolucionó la filosofía, la metafísica, la teoría del conocimiento, incluso fundó una ciencia nueva, todo ello como resultado de su intento de mantener a flote la libertad humana.

Así que la decisión estaba ya tomada de antemano, señor Machado. La balanza venía ya inclinada desde antes de poner los pesos. Nadie, y nadie menos que un filósofo, y menos aún que Kant, puede permanecer indiferente ante esas preguntas. Puede que decida no planteárselas, pero con ellas delante no podrá abstenerse de tomar partido.

Kant sabía perfectamente en qué lado ponerse. No le hicieron falta las obviedades filosóficas de Machado acerca de los poetas para darse cuenta. No hace falta ser poeta para hacerse una metafísica.

Sólo hace falta ser hombre.”

 

    Con el tiempo, seguramente, recuperaré al menos otro par de textos que publiqué allí (uno sobre la estructura de la KRV y alguna otra cosilla), y prometo formalmente redactar la lista de libros recomendados que Mario me encargó hace ya mucho, aunque lo haré más bien por entregas.

    Para la próxima, algo nuevo; hoy… estamos de pruebas.