Esto que sigue es una recensión que he tenido que escribir para una asignatura del máster de filosofía. He descubierto que desde que escribo reseñas regularmente en ciertos sitios de internet, he terminado por desarrollar cierta facilidad para el tema (eso no quiere decir que estén bien hechas, sino que no me cuesta tanto como antes redactarlas!!). Sin más preámbulos, el tocho (está sin corregir y le faltan las referencias de los textos porque al volcar el .docx se han perdido las notas al pie):
No se puede decir que Karl Löwith tuviese alguna clase de dudas o de miramientos a la hora de redactar Historia del Mundo y Salvación; el subtítulo de la obra (que significativamente reza: “los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia”) deja bastante clara la posición del autor con respecto al asunto. Bastante menos evidente en su orientación, pero no por ello menos significativo y revelador acerca de su contenido, era el título con el que vio la luz por vez primera en la edición estadounidense (1949): Meaning in History –El Significado en la Historia-. Esta primera formulación, menos combativa pero igualmente aclaratoria, pone en juego el tercero de los ejes sobre los que Löwith va a desarrollar su análisis de las relaciones entre las diversas concepciones acerca de la historia –esa peculiar disposición bajo la que vivimos o experimentamos la relación entre el tiempo y el sentido-, la salvación/redención y la articulación de ambas como un género específico de significado racional o, al menos, razonable puesto que el rótulo “filosofía de…” no parece exigir menos que eso. La cuestión, en primera instancia, consistirá en ver hasta qué punto estos tres ejes (historia, salvación y significado) no son sino tres formulaciones de un mismo dispositivo y si la solidaridad entre ellos no es fruto de una interna copertenencia de todos bajo una idea común.
Para esta tarea, el propio Löwith propone un recorrido por las diversas aproximaciones que la filosofía occidental ha ido presentando ante el fenómeno histórico, y lo hace comenzando por aquellas más cercanas en el tiempo (Buckhardt) para después ir rastreando, a contra corriente, las fuentes del hecho que reconoce como faktum inicial –la actual situación de secularización total del mundo- hasta un origen que él identifica con la fatal inyección de plusvalor significativo que la visión bíblica (judía, en un principio, y específicamente cristiana después) ha aportado a la vivencia humana del conflicto entre existencia, sufrimiento y mundo. A este respecto, aclara el autor que [Historia del Mundo y Salvación] querría mostrar que la filosofía moderna de la historia arraiga en la fe bíblica en la consumación y termina con la secularización de su paradigma escatológico. En seguida veremos cómo se conjuga este proceso que ha terminado arrojando sobre la historia moderna una luz paradójica: ella [la historia misma] es cristiana por su origen y anticristiana por su resultado. Ambos aspectos resultan del éxito mundano del cristianismo y, al mismo tiempo, de su fracaso de convertir el mundo en un mundo para el cristianismo. (…) Toda la historia moral y espiritual, social y política de Occidente es cristiana dentro de ciertos límites y, sin embargo, mina los fundamentos del cristianismo al aplicar sus principios a las cosas de este mundo , pero antes nos detendremos junto a Löwith en algunas consideraciones generales acerca de la naturaleza peculiar de esa discutida disciplina filosófica que es la filosofía de la historia.
Desde muy pronto veremos a Löwith caracterizar explícitamente la filosofía de la historia como la interpretación sistemática de la historia del mundo según un principio rector, por el que se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricos, refiriéndolos a un sentido último. (…) Entendida así, toda filosofía de la historia es totalmente dependiente de la teología, esto es, de la interpretación teológica de la historia en tanto historia de la salvación . Así, como avanzábamos más arriba, vemos cómo operan las tres líneas de fuerza de la interpretación de la filosofía de la historia que vamos a encontrar entrelazadas durante toda la obra: en primer lugar el término “interpretación sistemática” remite a una necesaria jerarquización, cuya guía ha de ser este “principio rector” que marca un “sentido último” o una meta (la “salvación”), en vistas al cual se organiza el conjunto total de los acontecimientos del mundo y según el cual se los juzga como necesarios, con independencia de cualesquiera otras consideraciones.
Desde luego, esta orientación de la mirada con respecto al devenir de los acontecimientos del mundo, esta peculiar disposición frente a la realidad es un fenómeno puramente moderno, cuyas particularidades no conocieron ni la visión de la teología naturalista de la antigüedad clásica, ni –en rigor- el cristianismo bajo ninguna de sus muchas manifestaciones filosóficas (en tanto que éste no toma en cuenta los hechos del mundo como criterio: el hecho fundamental –la venida de Cristo redentor- ha tenido ya lugar). La postura de Löwith, pues no se alinea con la mera identificación de la moderna filosofía de la historia como una opción entre la concepción cíclica de los griegos y la interpretación escatológica del cristianismo, sino en señalar cómo la idea misma de “filosofía de la historia” es sustancialmente el resultado de una filiación bastarda cuyo mero concepto surge de un espíritu que tiene un pie en cada una de estas posiciones: a la pregunta por el sufrimiento el mundo ocidental le ha dado dos respuestas diferentes: el mito de Prometeo y la fe en el Crucificado. Ni el paganismo ni el cristianismo se entregaron a la moderna ilusión de que la historia es una evolución progresiva, en la que el problema del mal y del sufrimiento se resuelve por su paulatina superación .
Así, vemos que es en la noción de “progreso” en la que se sustancia lo fundamental de la concepción moderna de la historia y de lo que podemos llamar más propiamente “filosofía de la historia”. Incluso aunque el pensador con que Löwith abre su análisis sobre la materia (Burckhardt) trate de negar este mismo concepto moderno de “progreso”, encontramos en él una idea estrechamente relacionada con éste, como es la de “continuidad”. En ella reconoce Löwith una herencia irrenunciable del pensamiento –diremos- progresista típicamente hegeliano-marxista de un lado y positivo-cientificista de un Comte o un Vico, por otro. En cualquier caso, la polarización, la carga de sentido, la puesta de un peso y el desequilibrio a favor de un extremo temporal futuro, cuyo valor se toma como el resultado de un progresivo avance por la acumulación –bajo la forma que sea menester- de ciertos conocimientos o experiencias de la humanidad como conjunto, es el rasgo distintivo de esta concepción moderna. Lo ilustraremos con una cita: la razón [moderna] prefiere creer en la confiable continuidad del “proceso histórico” (…); sin embargo, para ser consecuente, la confianza en la “continuidad” de la historia debería retornar a la teoría clásica de un movimiento circular; pues sólo bajo el supuesto de un movimiento sin comienzo ni fin puede acreditarse realmente la continuidad. ¿Cómo podría representarse la historia como un proceso continuo, en la forma de un preogreso lineal, sin la interrupción por un terminus a quo y un término ad quem, esto es, sin comienzo ni fin? El pensamiento moderno no tiene para esto una respuesta unívoca. (…) El espíritu moderno es indeciso, no sabe si es cristiano o pagano. Ve el mundo con dos ojos diferentes: con el de la fe y con el de la razón. Por eso, su visión, comparada con el pensamiento griego o bíblico, es necesariamente confusa . Por tratar de ponerlo en términos representativamente dinámico-espaciales, podríamos decir que la interpretación moderna de la historia es la resultante de superponer el movimiento circular del ciclo típicamente griego y la segmentación rectilínea de la escatología, de manera que los sucesos históricos son como puntos que se cargan cinéticamente en la circunferencia del tiempo clásico y son despedidos en una trayectoria rectilínea cristiana, cuyo ángulo de ascensión viene dictado por el grado de progreso que su posición en la historia les otorga. Es por esto que la representación más puramente moderna de la historia es una diagonal ascendente.
El futurismo característico de la modernidad –ya sea entendido como progreso o como mera continuidad- es, pues, fruto de esta herencia. La historia misma no puede concebirse qua talis sin esta apelación al futuro, que acarrea todo un entramado conceptual asociado entre cuyos integrantes nos encontramos con conceptos extremadamente queridos para toda la tradición del pensamiento moderno ilustrado y cuya relevancia nos persigue, en buena medida, hasta hoy mismo: el futuro es el verdadero punto candente de la historia (…). El éschaton no sólo le pone un final al curso de la historia, sino que lo articula y lo completa según una meta determinada. (…) Sólo dentro de esta demarcación escatológica del proceso histórico la historia devino “universal”. Su universalidad no descansa ya en la fe en un Señor todopoderoso, sino también en que la historia de la Humanidad se hace una, en la medida en que el Señor, desde un comienzo, la dirige a una última meta. (…) La “humanidad” jamás ha existido en un pasado histórico y tampoco puede existir en ningún presente; ella es un ideal y un ideal de futuro (…). El hombre moderno imaginó una filosofía de la historia secularizando los principios teológicos en el sentido de un progreso (…) .
Todo el texto de la cita anterior ilumina hasta qué punto la proyección de sentido es solidaria con la atribución de bloques de “unidad”. El sentido moderno es necesariamente una imagen de unidad sintética proyectada sobre elementos que en la realidad se nos aparecen como dispares. Así, reconocemos el sentido en términos como “humanidad” (unidad), historia en tanto que “universal” (atiéndase a la semántica: universal), un punto final (condensación), una meta (polo orientativo), un ideal (las ideas como concentradores de sentido por su capacidad de representar unidades no existentes en la realidad, pero propuestas como horizontes regulativos: Kant).
Nada podría quedarle más lejos a las concepciones anteriores de la historia, cuyo foco de interés era principalmente el pasado, bien como periclitada era de esplendor irrecuperable (el mito de la Edad Dorada), bien como testigo de un acontecimiento fundamental (la redención de la humanidad por el sacrificio del hijo de Dios mismo) con respecto al cual todo lo posterior no es sino epílogo y apenas postergación indeterminada de un final que está ya escrito y cuya inminencia es inevitable.
Para la mentalidad griega, la historia es historia política: es historia de los hombres y se trata fundamentalmente de una colección de hechos contingentes y netamente inmanentes que se toman como meros efectos de causas materiales –si se nos permite expresarnos de manera ciertamente anacrónica-. No había tal cosa como un posible sentido ulterior o superior en tanto que criterio de ordenación de los acontecimientos mundanos. […el pensamiento judío y el pensamiento cristiano dieron a luz a esta pregunta desmedida.] Preguntar seriamente por el último sentido de la historia trasciende toda capacidad de saber (…). Los griegos eran más humildes. No se permitieron indagar por el sentido último de la historia del mundo (…); lo inmutable, tal como aparece sobre todo en el movimiento ordenado de los astros, fue para los griegos mucho más interesante y significativo (…); se preguntaron, en primera y última instancia, por el logos del kosmos, no por el señor de la historia . Desde luego, la regularidad cíclica y la autonomía de los astros fue el modelo último por el cual los griegos construyeron su ontología, pero también por el que comprendieron que los asuntos de los hombres, en tanto que realidad contingente e infralunar, no podían interpretarse más que a la luz de las causas que hasta ellos habían conducido, de modo que el historiador clásico pregunta: “¿cómo se llegó a esto?” El moderno: “¿cómo seguirá esto?” .
El cristianismo cifró gran parte de sus esperanzas de triunfo como cosmovisión universal (y en el pecado, como suele decirse, lleva la penitencia) en el sostenido desprestigio de la concepción pagana del tiempo. No contaba con la idea de no alzarse finalmente con el monopolio religioso de las creencias humanas y su fracaso tuvo como consecuencia postrera la secularización absoluta de la que ahora somos testigos: el hecho de que el cristianismo primitivo quitara la base de sustentación a los dioses populares y a los espíritus tutelares de los paganos creó la posibilidad de un ateísmo radical. Si se cancela la fe cristiana en un dios, que se distingue tan radicalmente del mundo como el creador de sus creaturas y, sin embargo, es la fuente de todo ser, el mundo se vuelve profano a un punto como jamás pudo haberlo sido para los paganos. (…) sólo queda una posibilidad: la de la pura contingencia de la mera “existencia”. El mundo poscristiano es una creación sin creador, un saeculum que, a falta de toda perspectiva religiosa, no es ya más profano, sino absolutamente secular .
El problema es que el advenimiento del racionalismo ilustrado propiamente moderno hizo de la cancelación de esa fe un hecho casi inmediato, con lo cual el espacio para la desesperanza estaba ya franco. Sin duda, el progreso ha venido a tratar de sustituir esa fe, esa confianza ciega que para el mundo y la visión cristianos era la esperanza. A este respecto: la fe cristiana no es ninguna espera secular de que muy probablemente algo ocurrirá, sino que es una actitud que se funda en la fe incondicionada en el plan salvífico de Dios. (…) Las virtudes cristianas de la fe y la esperanza son dones de la gracia. Las razones para una tal fe esperanzada y sin límites no pueden descansar sobre la ponderación racional de su racionalidad. Por eso, tampoco una esperanza creyente puede jamás ser puesta en cuestión por los llamados “hechos”; no puede ser ni asegurada ni conmovida por una experiencia fáctica. (…) [la esperanza] libera al hombre del pensamiento codicioso como de una resignación que ya no espera nada . La escatología y la esperanza que para el cristiano es un divino regalo, era para los griegos uno de los males que Pandora habría desatado en el mundo al abrir la caja que lleva su nombre: (…) surge la pregunta sobre si las “últimas cosas” son realmente las primeras y si el futuro constituye el horizonte determinante de la existencia humana. Y (…) el futuro existe sólo por la anticipación en el horizonte de la esperanza y por el temor (…). La esperanza es un mal que parece ser algo bueno (…). Sin embargo, esperar un futuro mejor parece desesperante pues difícilmente haya un futuro que no desengañe nuestras esperanzas cuando aquello que se espera se ha hecho presente. (…) No obstante: el hombre mortal no puede vivir sin este dudoso don de Zeus (…). Sin esperanza, de-esperans, el hombre quedaría sumido en la desesperación .
Estamos ahora en disposición de comprender el análisis que Löwith propone cuando afirma que la sobreestimación moderna de la historia, del “mundo” como “historia”, es el resultado de nuestro distanciamiento de la teología natural de la Antigüedad y de la teología sobrenatural del cristianismo. Le es ajena tanto la sabiduría como la fe . Ya hemos visto cuál ha sido el camino por el que hemos llegado, desde la visión bíblica de la historia y del mundo como escenario para el teatro de la salvación, hasta la visión secularizada de un Burckhardt, en un proceso de creciente racionalización (es decir: de nihilización).
Que Nietzsche aparezca como invitado fuera de programa, en un apéndice, se explica por su mayor cercanía a una concepción puramente clásica del ciclo histórico (sobre esto ya se expresó Löwith por extenso en su obra De Hegel a Nietzsche , acerca de la cual no podemos pararnos a dar cuenta en la presente reseña). Pero resulta también significativo que sea Nietzsche quien, a fin de cuentas, cierre un libro como Historia del Mundo y Salvación: pareciera que Löwith quiere hallar cierto respiro no en la idea de continuidad de Burckhardt –que al fin y a la postre no es sino una mera transmutación de la esperanza cristiana, una vez pasada por el filtro del progreso humanitarista- sino en la mucho más tenebrosa respuesta nietzscheana acerca de las posibilidades y la significación de la historia , algo que no dejaría de casar con esta cita, que recogemos de la Conclusión, una frase que condensa el resultado del viaje y el recorrido que Löwith nos ha propuesto desde el comienzo mismo: el problema de la historia no puede ser resuelto en su propio terreno. En tanto que tales, los acontecimientos históricos no ofrecen la menor indicación de un sentido global y último. La historia carece absolutamente de resultado último. Jamás ha habido y jamás habrá una solución al problema que ella plantea a partir de ella misma, pues la experiencia humana de la historia es una experiencia hecha de permanentes fracasos .
Para que miremos a los hechos del mundo como insertados en algo así como una “historia”, hace ya falta que los encuadremos en el marco de una inerpretación cuyo mayor riesgo es de degenerar muy fácilmente en alguna forma de teleologismo o, en el peor de los casos, de teologismo. Es por esto que la Filosofía de la Historia es una disciplina especialmente enervante para la filosofía en tanto que esfuerzo racional por comprender la realidad y conviene tener siempre presente el origen y el aroma divino de ciertos conceptos y esquemas, para tratar de evitar indeseadas reproducciones de formas que sabemos que no pueden dar cuenta de una experiencia temporal como la humana.
